Japón se hace visible al mundo en 1904

“Se había acostumbrado a pensar en Japón como un país bárbaro, aunque sólo florecieran en él artes pacíficas. Y [el mundo] le concede la categoría de civilizado, cuando extermina sin piedad la población de Manchuria”

Esta cita de El libro del té de Kakuzo Okakura nos ofrece una idea de lo que se consideraba ser una nación moderna en las primeras décadas del siglo XX. Y, de hecho, así fue: Japón entra en la escena internacional cuando logra las victorias contra china en 1894 y sobre todo contra la Rusia zarista en 1904. La Paz de  Portsmouth zanjó la guerra ruso-japonesa y elevó a Japón al rango de potencia mundial y, en cambio, provocó una crisis a Rusia, que precipitó el final del zar Nicolás II. La prensa inglesa, nos recuerda Ian Buruma, “estaba llena de admiración por «los corajudos japonesitos»

La población japonesa no estaba tan contenta: demasiados muertos en terribles batallas de la que  muchos consideran la primera guerra moderna. El descontento de la población por la guerra y la indulgencia con Rusia, fue el germen de un nuevo nacionalismo japonés virulento que jugaría un papel fundamental en las siguientes décadas y que unió a los patriotas con los progresistas.

Los alrededores del puente de Tobashi tras el terremoto de Tokio el 1 de septiembre de 1923.

La tensión social eran tal, que cualquier incidente podía avivar el nacionalismo: cuando el 1 de septiembre de 1923 se produjo el terremoto de Tokio y Yokohama, hubo actitudes xenófobas contra los coreanos.

El 30 de julio de 1912 muere el emperador Meiji y, unos años después, la influencia de los viejos líderes de la restauración llega a su fin. Al principio, los viejos próceres fueron sustituidos por jóvenes protegidos, pero gradualmente los políticos ganaron terreno en la Dieta. Entre 1918 y 1932 la gran mayoría de los primeros ministros japoneses fueron los líderes de los partidos políticos. Hara Kei fue el primer político de la cámara baja en formar gobierno. Muchos expertos hablan de esta época como la de la  “democracia Taisho”. Fue una gran época en la que se luchó por el sufragio universal masculino, logrado en 1925, y por los derechos de la mujer y de los trabajadores. Junto con los avances progresistas, se promulgaban leyes como la del “Mantenimiento de la Paz”, también en 1925, en la que se declaraba ilegal manifestarse en contra del kokutai (esencia japonesa). La ley afectaba especialmente a los comunistas y los socialistas y años más tarde amplió sus poderes hasta extremos insospechados.

Apuntes sobre Japón: la restauración Meiji

La restauración Meiji, la occidentalización de Japón afectó a todas las áreas. En arquitectura, comenzó a usarse ladrillo y formas occidentales. Esta fotografía es una estación de policía construída en 1912. Museo Meiji-Mura.

La Restauración Meiji (1867) no supuso tan sólo un cambio en las altas esferas, al recuperar el emperador el poder y perderlo el shogun, sino que implicó cambios en profundidad que condujeron a la desaparición del feudalismo y la unión efectiva del país bajo un gobierno central. La conversión de los daimyo -señores feudales- en gobernadores de las tierras que antes habían sido suyas y la introducción del derecho a la propiedad (explícito en el artículo XXVII del capítulo II de la Constitución Meiji), potenció el desarrollo y ascenso de una clase social hasta entonces incipiente, la burguesía.

La clase más perjudicada por las reformas fue la de los samuráis, que fue abolida en tanto que clase, perdiendo sus prerrogativas. En su lugar se instauró un ejército moderno siguiendo los patrones occidentales, lo que permitió a Japón pasar del aislacionismo de siglos a la imitación del expansionismo e imperialismo occidental, ejemplificado en sus victorias sobre China (1894-95) y sobre Rusia (1904-05).

La adopción de la economía de mercado y del capitalismo de empresa hizo que, al final de la era Meiji, Japón fuera la primera potencia industrial asiática y una de las más importantes del mundo.

La Constitución Meiji hubo de esperar más de veinte años desde la restauración del imperio y significó la legitimación efectiva del nuevo régimen en un marco legal. Asentaba la divinización del emperador, pero, al mismo tiempo, establecía derechos y deberes ciudadanos e instauraba un régimen bicameral con un Consejo Privado del Emperador Meiji (明治時代 ) significa “culto a las reglas.”

Al comienzo de la antigüedad, ¿Quién contaba el cuento?

Al comienzo de la antigüedad,

¿Quién contaba el cuento?

Cuando arriba y abajo no estaban formados aún,

¿Quién había para preguntar?

Cuando lo claro y lo oscuro se confundieron,

¿Quién podía distinguir?

(primeros versos de Tianwen)

Por fin llega la entrada sobre Tianwen, que es el poema del Chuci más extraño de la antología en opinión, entre otros, del sinólogo Eliot Weinberger. Y no es para menos. Ningún experto se pone de acuerdo en la traducción, ni el origen del poema y ni mucho menos en su significado. Pero vayamos por partes.

Respecto a la traducción, el problema se encuentra en el segundo carácter, wen que puede ser verbo –preguntar – o sustantivo –pregunta-. Así pues, no se sabe si Tianwen se refiere a  Preguntas al cielo o El cielo pregunta.

En cuanto al origen del texto, tampoco se sabe exactamente  quién lo ha escrito y cuándo.

El Chuci fue recopilado por Wang Yi en la época de los Han del Este. Wang pensaba que el poema había sido escrito por Qu Yuan en los templos de los ancestros de Chu ya que, de hecho, en sus paredes se habían pintado escenas del poema. Esta teoría de los murales ha sido descartada por la crítica moderna. De hecho, muchos expertos creen que no es posible que el mismo autor del Lisao, Qu Yuan, haya escrito el Tianwen, ya que son dos poemas completamente distintos. Una de las razones que ofrecen es que el autor suele utilizar lo que los expertos llaman “sonidos para respirar”, es decirla partícula Xi, en todos sus poemas y que, en cambio, en el Tianwen no aparece nunca.

La forma del Tianwen, una sucesión de preguntas y dilemas, es único en la historia de la literatura antigua de China, salvo por una excepción asombrosa: el capítulo catorce del Zhuangzi comienza de una forma muy similar a las preguntas de  Tianwen con las que comenzamos este artículo:

¿El cielo se mueve? ¿Está quieta la Tierra? ¿Compiten el sol y la luna por un lugar? ¿Quién preside y gobierna esto? ¿Quién lo mantiene? ¿Quién mueve, sin él actuar? ¿Es que hay una máquina que mueve el universo, sin que nada se pueda hacer? ¿O bien se mueve por sí mismo,  no puede parar? ¿Están las nubes para que llueva? ¿Llueve para que haya nubes? ¿Quién forma las nubes y hace caer la lluvia? ¿Quién sin actuar, toma grandísima holganza en provocar esto? Levántese un viento del norte, sopla ora al este, ora al oeste, y forma grandes remolinos en las alturas; ¿quién es el que sopla y aspira? ¿Quién, sin actuar, impulsa con su aliento? Quisiera en mi osadía preguntaros por la razón de todo esto.”

Hay muchas teorías para explicar por qué fue escrito el Tianwen. Algunos expertos creen que es un texto sacerdotal de adivinanzas y otros piensan que son preguntas que dan pie a improvisaciones de los narradores de historias. Stephen Field  cree que son temas para debatir en los círculos académicos de la corte. Y tiene una hipótesis bastante creíble.

Según Field durante la época de los Reinos Combatientes muchos filósofos viajaban al reino de Qi para ofrecer sus estrategias y tácticas de guerra. El rey Xuan les recibía con gran hospitalidad ofreciéndoles residencias lujosas, regalos y salarios y, de hecho, se jactaba de haber creado una academia con cientos de pensadores: la academia Ji Xia. Por aquellos días,  uno de los debates centrales era cómo las cosas habían llegado a ser. Dos académicos Ji Zhen y Jiezi tomaron posturas contrapuestas: por un lado, nada o nadie lo hizo y, por el otro, algo o alguien lo causó.

En lo que muchos expertos parecen estar de acuerdo es que no había un autor único, ya sean temas para debatir o para improvisar. A Eliot Weinberger le gusta pensar que el texto está escrito por Qu Yuan, es decir, que hay un autor detrás que se pregunta sin querer encontrar respuestas.

En cuanto a mí, aunque la teoría de la academia me parece muy interesante, me gusta pensar también que hay un autor. Y no me parece tan descabellado que fuera Qu Yuan y que escribiera los versos en forma de preguntas por miedo a las represarías. Se ha comentado en anteriores entradas que Qu Yuan fue desterrado en dos ocasiones y que en su segundo exilio se suicidó tirándose al río. En la corte tuvo que soportar las traiciones y envidias del ministro Jin Shang y de la concubina del rey Zheng Xiu, por lo que no es de extrañar que tuviera cuidado con lo que decía y escribía.  Estas dos preguntas del Tianwen bien pueden ser de un hombre atrapado entre la lealtad al rey y la comprensión de que la virtud no le iba a salvar.

El mandato del cielo no está asegurado

¿Quién es castigado, quién es socorrido?

Qi Huan convocó a los duques nueve veces

Pero su vida fue apagada de todos modos.

La palabra vacía en el Chuci

Antes de comentar el poema Tianwen, me gustaría contar a los lectores un aspecto curioso de los poemas del Chuci . En algunas composiciones se introduce una “palabra vacía”, es decir, un carácter sin significado. Esta peculiaridad no se encuentra en el primer libro más antiguo de poesía, el Shijing, y es posible que tenga que ver con el taoísmo.

Recordemos que el vacío es uno de los conceptos claves de esta doctrina. Los expertos taoístas no pueden definir el dao porque es algo indescriptible y, de hecho, es muy popular la frase que dice que si entiendes el dao es que en realidad no lo entiendes. En cualquier caso, cuando han intentado aproximarse a una definición del dao, precisamente han echado mano del vacío: el dao se define por el vacío, el no-ser (wu).

Parménides de Elea

Esta concepción del no-ser recuerda al filósofo presocrático Parménides que, a diferencia de los taoístas, negaba a la existencia del no-ser. Es muy intersante, en este sentido, el siguiente fragmento:

” ¿De dónde habría crecido? De lo que no es, no te permito que   lo  digas ni pienses,   pues no se puede decir, ni pensar lo  que  no-es”

De todos modos, este fragmento resulta un tanto paradójico. Parmédices “piensa” y “dice” lo que “no-es” al afirmar que no se puede “decir ni pensar lo que que no es”. Quizá el siguiente fragmento nos aclare la posición de Parménides:

¿Cómo podría ser después lo que es? ¿Cómo se generaría?

Pues si se generó, no es, no ha de ser en algún momento futuro.

Párménides piensa que lo que existe no ha sido generado, porque si hubiera sido generado no podría haber existido antes. Realmente su argumentación es poderosa y alejada de la doctrina taoísta, en la que el vacío es un elemento activo, un lugar donde tienen lugar las trasformaciones.

El concepto de vacío se aplica en China a muchas facetas de la vida.

El vacío interior del que habla Zhuangzi en el que el hombre tiene que vaciarse para percibir sin distorsiones la realidad.

También encontramos vacío en la pintura paisajista, como la de Wang Bi, que dibuja el vacío en sus grandes paisajes nebulosos.

En la música también hay vacío: es sobre todo el silencio pero también algunos ritmos sincopados.

Volviendo al caso que nos ocupa, el Chuci, los traductores normalmente no traducen la palabra vacía, aunque a veces nos las podemos encontrar como una interjección, Oh o Uy, que nos trasmite una emoción que no está expresada en la línea del poema.

El lamento por la separación de Qu Yuan

Casi todo el mundo ha oído hablar de los guerreros de terracota de Xian encontrados en la tumba del primer emperador de China. Este ejército compuesto por cerca de 8.000 figuras a tamaño natural es tan sorprendente que cualquiera pensaría que la historia de China comienza en la época en la que se construyó este mausoleo para el emperador Qin Shihuang. Es cierto es que durante su reinado el territorio se unificó y se inició lo que hoy entendemos por China. Pero, antes de que sucediera, ya habían ocurrido muchas de las cosas que los chinos consideran más importantes de su historia. Por poner un ejemplo, los filósofos más influyentes y conocidos, Konfuzi (Confucio), Laozi y Zhuangzi., llevaban bastante tiempo enterrados antes de la llegada al trono del emperador Qin.
Pero no quiero entretener al lector con un preámbulo demasiado largo, así que situémonos en el año 278 antes de nuestra era. Faltaban cerca de sesenta años para la unificación definitiva: los reinos chinos estaban en lucha y ese año el Reino de Chu desapareció para formar parte de Qin. En aquel momento, el poeta Qu Yuan se arrojó al río Miliu y desapareció para siempre.
Qu Yuan es el primer poeta conocido por su propio nombre de China. Es uno de los autores que aparecen en la antología de poemas Chu ci conocida como “Los cantos del Sur”. Al hablar de este libro, los historiadores de la época Han (dinastía inmediatamente posterior a la Qin) describen a más de cien poetas y más de mil composiciones, si bien, lo que se ha conservado son cincuenta y ocho poemas cortos y seis poemas largos y sólo son conocidos unos cuantos autores.
Dentro de la antología, uno de los poemas más célebres de Qu Yuan es el Lisao traducido como “Encuentro con el sufrimiento” o, mejor,“Lamento por la separación”. El poema tiene que ver con la caída del reino de Chu, aunque más que una descripción auténtica, lo que parece es una premonición. Enseguida vamos a entender por qué.
En “Lamento por la separación” se cuenta la historia de un poeta que es enviado al exilio y que decide suicidarse ante la desesperación que le produce la vergüenza y la impotencia de estar alejado de la corte. Todo parece indicar que Qu Yuan hablaba de sí mismo, ya que fue condenado al ostracismo en dos ocasiones. Durante la primera vez, escribió el poema mencionado, que resultó tan conmovedor que el rey se compadeció y le permitió volver a su lado. En su segundo exilio, Qu Yuan se quitó la vida tirándose al río Miliu. El suicidio del poeta creó tan conmoción que actualmente en China se conmemora su muerte con una fiesta en la que las gentes salen en barca y echan comida a los ríos porque se dice que eso hicieron los contemporáneos de Qu Yuan para evitar que los peces se comieran el cuerpo del poeta.
El crítico Xie Liu, que escribió en el siglo quinto la poética El corazón de la literatura y el cincelado de dragones califica el poema de Saojing, lo que significa que lo eleva a jing es decir a clásico esta composición. Se debe advertir al lector que este término se usa para los clásicos confucianos, como el Shijing, que es el primer libro de poesía de la antigüedad china.
Después de este pequeño comentario, dejo al lector con algunos fragmentos del Lisao en los que se muestra la pena de Qu Yuan y el triste descubrimiento de que puede no servir para nada ser un buen consejero. Es bastante significativo que el poeta llegue a esta conclusión ya que según la doctrina confuciana la virtud del buen gobernador significa tener el Mandato del cielo (Tianming), es decir, el cielo (Tian) permite a los reyes gobernar si ejercen de forma acertada el poder.
Mañana seguiremos con otra de las bellas composiciones de Yu Quan, Tianwen (Las preguntas al cielo) que es, si cabe, más hermosa y cuyo significado es hoy en día todavía un misterio.

“De la semilla del soberano Gaoyang,
mi augusto padre se llamaba Boyong.
[La constelación] Sheti iluminaba la primera luna del año
el día gengyin en que nací.

Mi padre observó y calculó el momento de mi nacimiento,
consultó el oráculo y eligió para mí un nombre fasto.
El nombre que me dio fue “Modelo de Rectitud”,
y el nombre social “Equilibrio divino”.

A la belleza interior que me había sido otorgada,
añadí el adorno exterior.
Me cubrí con celinda y aromática angélica,
trencé orquídeas de otoño para mi cinturón.
Impetuoso, me lancé en persecución ansiosa,
pues temía que el tiempo, corriendo, me sobrepasara.
Por la mañana recogía magnolias en la falda de la montaña,
por la tarde, juncias en el cañaveral.
Días y meses proseguían su curso sin descanso,
primaveras y otoños se sucedían.
Y entonces vi hierbas y árboles marchitarse,
y temí que también los dignos se sumieran en la oscuridad. […]”
(versos 1-20)

“Las camarillas se abandonan a los placeres,
su camino es sombrío y los conduce a la perdición.
¿Y yo? ¿Acaso me asusta el peligro?
Mi sólo temor es el daño al carro imperial.
Me apresuro para adelantarlo,
para guiarlo por las huellas de los antiguos reyes.
Mas Aquel que es Aroma no vio la lealtad en mí,
prestó oído a calumnias, se enfureció. […]”
(versos 33-40)
“Enfermo y triste, estoy perdido;
estoy solo en el límite de la miseria en este tiempo.
Más me vale morir de pronto y diluirme en la nada,
no soportaría imitar su conducta.
El águila no vive con otras aves.
Ha sido así desde antiguo […]”
(versos 93-98)

“Uncí dragones de jade a un carro de fénix;
esperé un instante al viento para seguir su estela.
Al alba partí del monte Cangwu,
y al atardecer llegué a Xiangpu.
Hubiera permanecido un instante en este sagrado lugar,
pero el sol corría a punto de oscurecer.
Ordené a Xihe detener su galope
que al ver el monte Yanzi no se acelerara.
El camino era largo, lejana la distancia;
Y yo subía y bajaba buscando lo que ansiaba.
Abrevé mis caballos en el lago Xianchi;
até las riendas en el árbol Fusang;
quebré una rama del árbol Ruo para fustigar al sol,
y para poder así vagar un tiempo.
Ordené a Wangshu que me abriera camino
y a Feilian que cubriera la retaguardia.
El fénix luan se adelantó para anunciar mi llegada,
pero el señor del Trueno advirtió que aún no estaba preparado. […]”
(versos 182-199)
“¡Todo ha terminado!
Nadie hay en mi reino que me entienda.
¿Por qué, pues, tanta nostalgia por la ciudad donde nací?
No hay con quien trabajar por un buen gobierno
Sólo me resta seguir a Peng Xian, y retirarme a su hogar.”
(versos 369-373)

La fiesta del bote del dragón

Todos los años, el 5 de mayo del calendario lunar chino, se celebra La fiesta del Bote del dragón en recuerdo del poeta Qu Yuan del Reino de Chu, que se suicidó tirándose al río Milau al ser condenado al exilio.

Durante las celebraciones, los chinos salen en barca y echan comida comida a los ríos porque se dice que eso hicieron los comtemporáneos de Qu Yuan para evitar que los peces se comieran el cuerpo del poeta.

En la página de Radio Internacional China en español podéis encontrar muchísima información sobre estos festejos e incluso un juego online en el que te enseñan, entre otras cosas, a preparar la comida tradicional de estas fiestas, los Zongzi.

China adoptó una religión extranjera: el budismo

Arthur F. Wright en su ensayo Buddhism and Chinese Culture: Phases of interaction ofrece algunas de las claves para entender cómo se introdujo el budismo en China y cómo evolucionó. La conclusión inmediata la ha dejado bastante clara Wright:   sin entender el budismo no se puede conocer la cultura China. Es más, el estudio del budismo en China no sólo te proporciona las claves sobre esta religión, sino que sirve para entender lo específico de la cultura china.

Arthur F. Wright explica que aunque el budismo ha sido una religión que ha triunfado en este país, es la cultura china la que se ha impuesto al budismo y ha generado una especificidad que es distinta al budismo original. Así pues, al conocer esta religión en China dilucidaremos que características específicas tiene la idiosincrasia china.

En la interacción que se produce entre China y el budismo, las instituciones y la cultura China se imponen y se puede decir que China es la que siniza el budismo. Resulta increíble comprobar que este fenómeno no es nuevo y que la cultura China tiene la capacidad de absorber y domesticar las culturas y gobernantes extranjeros.

Las fases

Arthur F. Wright intenta hacer una división de las distintas etapas que ha tenido el budismo en China, siempre con salvedades ya que lógicamente las fechas son en algún caso aproximaciones y las transiciones entre una etapa y otra hay que leer las como puntos de inflexión imprecisos en los que concurren factores de las dos etapas.
Estas son las fases:

1)      El periodo de preparación 65-317

2)      El periodo de domesticación 317-589

3)      El periodo de aceptación y crecimiento independiente (581-589)

4)      El periodo de apropiación c 900 al presente

Wright hace una aclaración respecto a los niveles de adopción del budismo, ya que en algunas etapas es total y en otras afecta a distintos aspectos como puede ser la economía, el arte, la arquitectura, etc. El autor también explica que el budismo hay que interpretarlo dependiendo de las clases sociales: es distinta la aceptación y los motivos de la élite con respecto al pueblo.

1) El periodo de preparación 65-317

Al final de la época Han se produce una decadencia total del poder. El pueblo está descontento, las revueltas se suceden, los militares se hacen con el poder, revive el legalismo y el taoísmo en la corriente Ch´ing- t´an. En definitiva se produce una atmósfera de futilidad y negación que será el caldo de cultivo necesario para la introducción de una religión extranjera como era budismo. Esta religión, no obstante, tiene dificultades para penetrar en esta primera etapa ya que es muy diferente a la cultura china.

2) El periodo de domesticación 317-589

En el año 317, se produce la división de China en dos estados: El Sur y el Norte. El estado del Norte regido por los bárbaros se acerca al budismo porque es una religión no china.

En líneas generales las clases sociales altas se sienten atraídas por la figura del laico y aristócrata budista Vimalakirti. Las enseñanzas de Vimalakirti se acercan más a la concepción china porque es más concreta y explica la vacuidad y la vía Bodhisatta. La nueva religión se explicaba en términos taoístas: el Tao se asemeja con al Dharmakaya budista y el Li chino con la Vinaya. Comienza la domesticación del budismo, los monjes aprenden los conceptos tradicionales chinos de piedad filial y respeto a la autoridad.

3) El periodo de aceptación y crecimiento independiente (581-589)

La dinastía Sui del norte se impone al sur y se valen del budismo para consolidar el poder. El budismo está aceptado. De hecho surgen tres esuelas independientes: la Tierra pura, el Ch´an y el T´ien-t´ai.

4) El periodo de apropiación c 900 al presente

En este periodo se produce una fusión entre la cultura china y el budismo. La fusión es tan fuerte que ya no se distingue de dónde proceden las ideas. Wright pone un ejemplo revelador sobre este aspecto. Liu Shao Ch´i, político chino de la época comunista,  utiliza el ideal Bodhisatta sin saberlo al decir: “alguien se lamenta antes de que se lamente todo el mundo y es feliz después de que todo el mundo sea feliz”.