El dao de la traducción 1

Caracter daoEsta es la primera entrada sobre la traducción de El arte de la guerra, incluida dentro del ensayo El arte del engaño. Al modo de una novela por entregas, entrada por entrada, iré contando al lector la apasionante aventura que ha sido traducir este clásico de la literatura junto a Daniel Tubau. Empezaré por la traducción de un término conocido por muchos lectores aficionados a la cultura china: 道dào.

 

daodejingEn la China antigua dao era una palabra usada y conocida. Confucio la utiliza en sus Analectas y también forma parte de título de quizá la obra más conocida de China junto a El arte de la guerra, el Daodejing, el libro más importante del taoísmo.

La traducción de dao ha sido un rompecabezas porque es una palabra y un  concepto complejo. Como muchas palabras de todos los idiomas, tiene connotaciones y significados metafóricos. En chino clásico, dao puede ser camino, vía, curso, gobernar, modelodecir, explicar, arte, etc.

Pues bien, la primera aparición de dao (道) la resolvimos sin mucha dificultad.

La guerra es
lo más importante
para el estado,
el terreno de la vida
y de la muerte,
el camino (道) a la supervivencia
o la desaparición.

No puede ser ignorada.

En este caso optamos por camino porque nos pareció interesante mantener el juego conceptual y el paralelismo entre:

terreno (地) de la vida y de la muerte”

camino (道) a la supervivencia o la desaparición”.

Es un sentido de camino que hace que el espacio geográfico (camino, terreno) sirva como metáfora del tiempo en el que transcurren los acontecimientos: el terreno en el que los soldados están entre la vida y la muerte, el camino que va desde la existencia hasta la desaparición o supervivencia de los estados.

El problema llegó un poco después cuando nos encontramos con el segundo dao.

CONTINUARÁ

Máodùn (Contradicción)




Durante mi viaje a China conocí a una mujer excepcional: Ivo. Una andaluza de padres belgas, cuyos antepasados remotos, me atrevo a suponer, son como mínimo de las tribus vikingas del norte de Europa. Por su boca lo mismo salen sapos y culebras como chistes geniales y anécdotas hilarantes, todo ello expresado en un andaluz barriobajero intencionado. Ella fue la que me dijo: “Cuando entiendas la lógica china, entenderás mejor el idioma”.
Yo, como soy una persona muy influenciable, me guardé estas palabras como si fueran un mantra y llevo tiempo intentando desentrañar el misterio: ¿qué forma de pensar hay detrás de esos ojos rasgados?
A continuación os detallo el estado de mis investigaciones, siempre, fijándonos en la lengua china.
En chino hay muchas palabras compuestas:“avión” es “maquina de volar” (fēijī), al igual que “carro de fuego” (huǒchē) es tren. Este mecanismo también se emplea en palabras indeterminadas como “cosa”, que en chino se dice dōngxi que significa “este-oeste”, que podemos interpretar como “lo que hay entre el este y el oeste”. Lo curioso de este asunto es que la sabiduría popular occidental ha intuido muy bien este mecanismo: es bastante viejo el chiste que dice que portero en japonés es “notocobola”.
Hasta aquí, si lo comparamos con el español, no hay muchas diferencias, nosotros tenemos palabras compuestas parecidas, algunas más metafóricas, como tragaldabas, y otras menos, como telaraña.
Siguiendo con este mecanismo, existe un caso curioso, el de la palabra contradicción: máodùn (矛盾) significa literalmente lanza-escudo.
Hanfei, un filósofo chino de la época del primer emperador, cuenta la historia de esta palabra. Un hombre vendía espadas y escudos en el reino de Chu. Con la intención de vender sus escudos proclamaba:
“Mis escudos son tan sólidos que nada los puede traspasar”. De sus lanzas decía: “Son tan buenas que no hay nada que no traspasen”. Entonces alguien preguntó: “¿Con tus lanzas se traspasan tus escudos?” El comerciante se quedó pasmado ante esta contradicción. Y de esta anécdota viene la palabra contradicción.
Me pareció una manera curiosa de formar una palabra y estaba ya a punto de darle la razón a Ivo y admitir que los chinos tenían una lógica extraña, pero entonces me di cuenta de que el problema de las lanzas que lo atraviesan todo y los escudos que no son atravesados tiene su equivalente en un célebre dilema occidental: “¿Qué sucedería si un obus irresistible chocase contra una fortaleza inexpugnable?”. Como en el caso de las lanzas y los escudos, no hay respuesta, o al menos creía yo hasta que mi amigo  Daniel Tubau me dijo que sabía qué pasaría si el obús irresistible chocase contra la fortaleza inexpugnable: “Sucedería algo inenarrable”.

La tensión narrativa de La mujer de arena (3)

Desde las primeras líneas, el lector sabe que Jumpei va a desaparecer, lo que no sabemos es cómo, ni cuándo. Por eso cuando el pobre infeliz busca por la playa el insecto y habla con el viejo de la aldea, el lector sabe de antemano que algo malo va a suceder; esta intriga empuja a leer con más ansiedad. Abe Kôbô utiliza las herramientas del género detectivesco, generando sobre todo suspense más que sorpresa. Como el lector sabe que el protagonista va a desaparecer, interpreta los adelantos (o las pistas) que el autor va sembrando. Así por ejemplo cuando Jumpei al principio de la novela observa un escarabajo amarillento y el narrador nos explica que “Estos insectos poseen en japonés el elegante nombre de “portadores de letras”, y presentan rasgos graciosos, pero en realidad tienen agudas mandíbulas y son feroces por naturaleza, hasta el punto de comerse entre ellos”[1], el lector no puede evitar sentir una sensación cercana al terror porque sabe que en cualquier momento la gente de la aldea se dejará ver como lo que son: unos escarabajos.

Este desasosiego se acrecienta cuando Jumpei  decide pasar la noche en una de las casas semienterradas de la aldea.  Abe Kôbô muestra un gran manejo de la narrativa y de los niveles de conocimiento del lector  respecto a los personajes. Así cuando Jumpei pregunta a la mujer de arena si se puede dar un baño y ella le contesta: “Lo siento muchísimo, pero ¿no podría esperar hasta pasado mañana?[2], Jumpei, ajeno a lo que pasa, se lo toma como una equivocación, pero nosotros sabemos que no es así. Una intriga sucede a la otra. Cuando Jumpei ya es consciente de que ha sido secuestrado, comienza a pensar en las formas de escapar, asistimos a sus intentos frustrados al mismo tiempo que vamos conociendo su flujo de pensamiento, su vida anterior al secuestro y somos testigos de la relación entre él y la mujer de arena.

Uno de los puntos clave de la novela es cuando Jumpei consigue escaparse y en su huida descubre que muchas de las familias condenadas a quitar la arena, tienen una soga para salir del agujero. Es un descubrimiento bastante impactante, no sólo para él sino para los lectores.  El hecho de que esas familias tengan la oportunidad de huir y, en cambio, permanezcan en la aldea, resulta turbador. ¿Es posible que estas familias prefieran la prisión a la libertad? Erich Fromm contestaría que por su puesto que es posible: se llama miedo a la libertad.

Según Scott L. Montgomery[3] Abe Kôbô utiliza una técnica estilística que llama reportaje, porque tiene una gran lógica narrativa, más adelante veremos de quién la ha aprendido, una gran lucidez y una atención al detalle. Además suele utilizar un lenguaje figurativo sencillo y muy expresivo como en este fragmento:

Rápidamente, la temperatura de la mañana llego a su previsible intensidad, haciendo hervir los sesos, los globos de los ojos, tostando los intestinos y quemando los pulmones[4] “.

(Continuara)


[1] Pág 21. Abe, Kôbô. La mujer en la arena. Siruela nuevos tiempos.

[2] Pág 31 Abe, Kôbô. La mujer en la arena. Siruela nuevos tiempos.

[3] Montgomery, Scott L. Reading Japan Through Its Writers Abe Kôbô and Oe Kenzaburo: The Problem of Selfhood in Contemporary Japan. Volumen II, 1984.

[4] Pág 113. Abe, Kôbô. La mujer en la arena. Siruela nuevos tiempos

Una investigación sobre VIAJE AL OESTE (2)

APUNTES DE LECTURA Segundo capítulo

COMPRENSIÓN TOTAL DE LA EXTRAORDINARIA DOCTRINA DE SUBODHI: LA CONDUCCIÓN DE MARA Y LA VUELTA A LOS ORÍGENES CONDUCEN A LA UNIDAD DEL ESPÍRITU.

El primer capítulo de Viaje al Oeste acababa con que el Rey Mono conocía al inmortal Subodhi, lo que no había dicho es que este inmortal le da un nombre al Rey Mono: Sun Wu-Kung. Total que Sun Wu-Kung se pasó un tiempo con Subodhi , que es uno de los maestros de la meditación del vacío,  y los demás discípulos aprendiendo alguna cosilla muy útil como memorizar escritos sagrados,  caligrafía y la quema de incienso. Así pasa el tiempo, unos cincuenta años… Total ná. También aprenden algo de teoría como la doctrina de los tres medios (triyana).

La parte cómica del asunto llega un día en que el Rey Mono está escuchando la doctrina del patriarca y comienza a saltar emocionado ante lo que escucha. Esta parte de la historia es muy cómica. Todos se quedan extrañados ante  el comportamiento de Sun Wu-Kung, pero lo curioso es que el Patriarca no parece sentirse molesto y  le pregunta qué doctrina quiere aprender.

Aunque ya se veía  venir en el primer capítulo, a partir del segundo ya te das cuenta que el Rey Mono es un cachondo mental.  El diálogo que mantiene con el maestro es muy gracioso porque el rey mono no entiende ninguna de las paradojas que el maestro le dice. Pongo un ejemplo:

– ¿Qué te parece si te enseño la práctica de la División del Silencio? – sugirió, una vez

más, el Patriarca.

– ¿Cuál es su finalidad? – preguntó Wu-Kung.

– Cultivar el ayuno y la abstinencia, la quietud y la inactividad, la meditación y el arte

de cruzar las piernas, el control del idioma y la dieta vegetariana – explicó el Patriarca -.

Para su consecución se aconsejan prácticas de yoga, series de ejercicios en posición

erecta o en decúbito, inmersión en un estado de absoluta quietud, meditación individual

y cosas por el estilo.

– ¿Puede todo ello proporcionar la inmortalidad? – insistió Wu-Kung.

– Esas prácticas en nada aventajan a la utilidad de unos ladrillos que todavía se hallan

por cocer en el interior de un horno – respondió el Patriarca .

– ¡Cuidado que os gusta perder el tiempo conmigo, maestro! – exclamó Wu-Kung,

soltando la carcajada -. ¿No acabo de deciros que desconozco totalmente el modo de

hablar de la gente ordinaria? ¿Qué queréis decir con eso de ladrillos que todavía se

hallan por cocer en el interior de un horno?

– Es posible que las tejas y ladrillos que se encuentran dentro de un horno tengan ya la

forma que les es propia – respondió el Patriarca -. Pero si no son purificados por el

fuego, cualquier lluvia torrencial puede destruirlos el día menos pensado.

Finalmente llegan a un acuerdo que no os voy a contar aquí porque es mejor leerlo. Eso sí el maestro le descubre (y nos descubre a los lectores)  cómo llegar a la inmortalidad. La cosa consiste en no derramar el semen, ni el aliento ni el espíritu.

Al final del capítulo, el Rey Mono ya domina las sesenta  y dos transformaciones e incluso sabe volar.  Los demás discípulos le piden que haga una demostración, él se siente halagado y decide transformarse en lo que le digan. ¿Sabéis lo que le piden? Que se transforme en pino. En un pino. Vaya ocurrencia.

Al Patriarca le molesta muchísimo que utilice los poderes para hacer esas demostraciones y le echa de la academia, así acaba el segundo capítulo.

China, año 221 antes de nuestra era


El año 221 es una de las fechas claves de la historia de China porque señala el  nacimiento del país y su unificación  bajo el primer emperador Qin Shihuang.

Fueron muchas las circunstancias que permitieron esta unificación.  El debilitamiento de la dinastía Zhou, las constantes disputas de los estados combatientes, el desarrollo de la burocracia, el ordenamiento administrativo… En esta entrada me ocuparé de una de ellas: los caballeros Shih.

Shih es una expresión china que tiene diferentes  connotaciones dependiendo de la época y del contexto.  Puede significar maestro o sabio pero también se ha utilizado para referirse a hombres  con poderes mágicos. En la época preimperial, se denominaba caballeros Shih a los advenedizos, es decir, aquellos hombres que no tenían un origen noble, pero que habían conseguido una buena posición social. Muchos de estos hombres eran consejeros de gobierno, como Daniel Tubau comenta en su artículo Fidelidad e infidelidad en la China caballeresca , si bien muchos otros eran burgueses, guerreros e incluso campesinos. Se debe tener en cuenta que el  poder en esta época  estaba en manos de los nobles y había una escasa movilidad social. Según un estudio de Cho-Yun Hsu había cerca de 713 activistas políticos de dudosa cuna durante el periodo de los Estados Combatientes.

A partir de Confucio, según The Cambridge History of China, aumentó el pensamiento racional, porque ya no sólo especulaban los sabios y maestros, sino también pensadores individuales no afiliados a ninguna escuela. Muchos de estos hombres y escuelas surgieron de la clase emergente de los Shih y lógicamente los debates se centraban en los problemas políticos y sociales.

Un caballero Shih fue el comerciante Lü Buwei   吕不韦 , que ha jugado un importante papel en la historia China e incluso en la creación del imperio. Veamos por qué.

En el año -250, Lü Buwei  se convirtió en canciller del estado de Qin bajo el mando del rey Zhuangxiang. A la muerte del rey, en el año -247, desempeñó el papel de regente del hijo del rey, Zheng, que tenía 13 años y quién sabe si por entonces en la mente adolescente de este muchacho se fraguó la idea de convertirse en el primer emperador de toda China.

No puedo resistir hacer un comentario un tanto chismoso pero de extrema importancia en la historia de China: en el  Shiji史記 [Los registros históricos ] de Sima Qian se sugiere que Zheng en realidad era hijo del comerciante Lü Buwei. ¡Jugoso cotilleo!

Volviendo a nuestro tema.  El comerciante y ahora canciller Lü Buwei quería convertir  el estado de Qin en centro intelectual de la zona y para ello se dedicó a reclutar académicos a los que ofrecía grandes sumas de dinero. En el Shiji se afirma que acudieron más de tres mil sabios a la corte.  Además ordenó transcribir todo lo que se había aprendido de los académicos en un texto que se conoce como Los anales del señor Lü (呂氏春秋). En la Wikipedia se explica que Lü mando colgar este texto en la puerta del mercado de Xianyang, capital de Qin, ofreciendo dinero a los estudiosos viajeros que pudieran sumar o restar algún carácter.

Este es uno de los ejemplos de caballeros Shih, pero hay muchos más en  otras épocas y lugares.

Saltemos ahora al Japón de la época Samurái.

Efectivamente podemos encontrar un paralelismo similar en la historia japonesa unos veinte siglos después de los Qin; me refiero a la transición del Shogun a la restauración Meiji que tuvo lugar a finales del siglo 19. La Restauración Meiji, no supuso tan sólo un cambio en las altas esferas, al recuperar el emperador el poder y perderlo el shogun (señores feudales), sino que implicó cambios en profundidad que condujeron a la desaparición del feudalismo y la unión efectiva del país bajo un gobierno central.

La conversión de los daimyo en gobernadores de las tierras que antes habían sido suyas y la introducción del derecho a la propiedad (explícito en el artículo XXVII del capítulo II de la Constitución Meiji), potenció el desarrollo y ascenso de una clase social hasta entonces incipiente, la burguesía. La clase más perjudicada por las reformas fue la de los samuráis, que fue abolida en tanto que clase, perdiendo sus prerrogativas. En su lugar se instauró un ejército moderno siguiendo los patrones occidentales, lo que permitió a Japón pasar del aislacionismo de siglos a la imitación de expansionismo e imperialismo occidental, ejemplificado en sus victorias sobre China (1894-95) y sobre Rusia (1904-05).

La adopción de la economía de mercado y del capitalismo de empresa hizo que, al final de la era Meiji, Japón fuera la primera potencia industrial asiática y una de las más importantes del mundo.

Como última reflexión, no quiero hacer una defensa de la economía de mercado capitalista,  porque  hay que recordar que el nuevo poder japonés degeneró en un régimen fascista en los años treinta, que provocó el comienzo de la segunda guerra mundial, originada en el Pacífico antes que en la Alemania de Hitler, como muchas veces ha señalado mi colega Daniel Tubau. Sin embargo, si quiero hacer una breve reflexión acerca del poder de la burguesía, de la motivación que el hombre tiene cuando su propio beneficio está en juego. Los nuevos ricos, como los llamamos despectivamente, son los que actualmente están cambiando China. Tal vez no debamos despreciar, amigos de izquierdas, el poder trasformador del beneficio propio, aunque sí debamos controlar a través de impuestos y derechos como la seguridad social, la educación, la vivienda que el reparto sea más equitativo entre los que tienen más y los que tienen menos.

La experiencia vicaria de Yu Hua

Yu Hua cambió su forma de escribir a partir de los noventa, es decir, en el proceso de escritura de Vivir y Crónica de un vendedor de sangre. Hasta entonces, según ha contado en innumerables entrevistas, Yu tenía una escritura muy controlada. Conocía al detalle lo que les iba a pasar a sus personajes antes de haber escrito una sola palabra. Es muy probable que el efecto de vida de Vivir del que hablé en la primera entrada de esta serie sobre la novela Vivir tenga mucho que ver con este cambio en su concepción creativa.

Otra de las razones quizá puede tener que ver con la manera en que  Yu concibe la literatura, escribe, en parte porque le gusta experimentar una vida ajena a la suya[1]. Lo mejor de todo es que a los lectores nos hace partícipes de esta misma experiencia vicaria.

Yu Hua y el optimismo de Fugui en Vivir

Laozi en su buey

Continuamos con el análisis de Vivir…

La actitud de Fugui, personaje principal de Vivir de Yu Hua,  ante las desgracias de la vida recuerda al personaje Cándido de Voltaire, que vive inmerso en un optimismo exasperante, a pesar de las adversidades. Si bien Voltaire escribió la novela en respuesta y crítica, a las teorías de Leibniz que afirmaban que vivimos en el mejor de los mundos posibles.  Yu Hua tiene una intención muy diferente, quería sobre todo que en su novela hubiera un espacio para la esperanza[1]. Al escritor le han preguntado en varias ocasiones por qué el personaje de Fugui es tan pasivo. La respuesta de Yu Hua siempre es la misma: la escasa capacidad de los ciudadanos para ser disidentes por aquellos años.

Es cierto que la indolencia de Fugui nos puede molestar a nosotros, ciudadanos europeos, pero es difícil saltar por encima del sistema y más difícil hacerlo en aquellos años. Muchas generaciones de personas se han sacrificado o se están sacrificando para garantizar un mínimo de estabilidad económica para poder vivir, y por lo tanto, pensar, sin lo uno, no se da lo otro.

Wu wei

Se me ocurre que la pasividad de Fugui puede responder a la idea taoísta del” wu wei.” Esta noción de “no actuar” podría explicar las palabras del anciano Fugui al final de la novela: Lo mejor es llevar una vida normal. Cuando uno lucha por esto o por lo otro, de tanto luchar acaba pagando con la vida. Precisamente, tres personajes, Long Er, Chunsheng y el jefe de equipo sufren o mueren como consecuencia de sus ambiciones. El caso de Long Er es quizá el más paradigmático ya que el ejército de liberación lo fusila por terrateniente y todos los lectores sabemos que las tierras las consiguió haciendo trampas con los dados a Fugui. La idea de “wu wei” también nos ayuda a entender mejor la canción que escucha el narrador del viejo Fugui en las primeras páginas de Vivir: Me quiere por yerno el emperador, pero está tan lejos que no pienso ir. Los sabios taoístas están retirados del mundo y no les interesa la vida de palacio. En el Zhuangzi se cuentan varias historias parecidas.

 

Pensando en todo esto, creo ver en el viejo Fugui y su buey al mismísimo Laozi, el gran sabio taoísta representado tradicionalmente sobre un buey.


[1] Helen Finken: To what degree did you want to make To Live a

hopeful story? Yu Hua: I think the entire book is full of hope. Finken, Helen. Interviewed with Yu Hua, author of To Live

(Huo Zhe). Education about Asia. Volume 8, Number 3 Winter 2003. Pág 20, 22.