El dao de la traducción 1

Caracter daoEsta es la primera entrada sobre la traducción de El arte de la guerra, incluida dentro del ensayo El arte del engaño. Al modo de una novela por entregas, entrada por entrada, iré contando al lector la apasionante aventura que ha sido traducir este clásico de la literatura junto a Daniel Tubau. Empezaré por la traducción de un término conocido por muchos lectores aficionados a la cultura china: 道dào.

 

daodejingEn la China antigua dao era una palabra usada y conocida. Confucio la utiliza en sus Analectas y también forma parte de título de quizá la obra más conocida de China junto a El arte de la guerra, el Daodejing, el libro más importante del taoísmo.

La traducción de dao ha sido un rompecabezas porque es una palabra y un  concepto complejo. Como muchas palabras de todos los idiomas, tiene connotaciones y significados metafóricos. En chino clásico, dao puede ser camino, vía, curso, gobernar, modelodecir, explicar, arte, etc.

Pues bien, la primera aparición de dao (道) la resolvimos sin mucha dificultad.

La guerra es
lo más importante
para el estado,
el terreno de la vida
y de la muerte,
el camino (道) a la supervivencia
o la desaparición.

No puede ser ignorada.

En este caso optamos por camino porque nos pareció interesante mantener el juego conceptual y el paralelismo entre:

terreno (地) de la vida y de la muerte”

camino (道) a la supervivencia o la desaparición”.

Es un sentido de camino que hace que el espacio geográfico (camino, terreno) sirva como metáfora del tiempo en el que transcurren los acontecimientos: el terreno en el que los soldados están entre la vida y la muerte, el camino que va desde la existencia hasta la desaparición o supervivencia de los estados.

El problema llegó un poco después cuando nos encontramos con el segundo dao.

CONTINUARÁ

China, año 221 antes de nuestra era


El año 221 es una de las fechas claves de la historia de China porque señala el  nacimiento del país y su unificación  bajo el primer emperador Qin Shihuang.

Fueron muchas las circunstancias que permitieron esta unificación.  El debilitamiento de la dinastía Zhou, las constantes disputas de los estados combatientes, el desarrollo de la burocracia, el ordenamiento administrativo… En esta entrada me ocuparé de una de ellas: los caballeros Shih.

Shih es una expresión china que tiene diferentes  connotaciones dependiendo de la época y del contexto.  Puede significar maestro o sabio pero también se ha utilizado para referirse a hombres  con poderes mágicos. En la época preimperial, se denominaba caballeros Shih a los advenedizos, es decir, aquellos hombres que no tenían un origen noble, pero que habían conseguido una buena posición social. Muchos de estos hombres eran consejeros de gobierno, como Daniel Tubau comenta en su artículo Fidelidad e infidelidad en la China caballeresca , si bien muchos otros eran burgueses, guerreros e incluso campesinos. Se debe tener en cuenta que el  poder en esta época  estaba en manos de los nobles y había una escasa movilidad social. Según un estudio de Cho-Yun Hsu había cerca de 713 activistas políticos de dudosa cuna durante el periodo de los Estados Combatientes.

A partir de Confucio, según The Cambridge History of China, aumentó el pensamiento racional, porque ya no sólo especulaban los sabios y maestros, sino también pensadores individuales no afiliados a ninguna escuela. Muchos de estos hombres y escuelas surgieron de la clase emergente de los Shih y lógicamente los debates se centraban en los problemas políticos y sociales.

Un caballero Shih fue el comerciante Lü Buwei   吕不韦 , que ha jugado un importante papel en la historia China e incluso en la creación del imperio. Veamos por qué.

En el año -250, Lü Buwei  se convirtió en canciller del estado de Qin bajo el mando del rey Zhuangxiang. A la muerte del rey, en el año -247, desempeñó el papel de regente del hijo del rey, Zheng, que tenía 13 años y quién sabe si por entonces en la mente adolescente de este muchacho se fraguó la idea de convertirse en el primer emperador de toda China.

No puedo resistir hacer un comentario un tanto chismoso pero de extrema importancia en la historia de China: en el  Shiji史記 [Los registros históricos ] de Sima Qian se sugiere que Zheng en realidad era hijo del comerciante Lü Buwei. ¡Jugoso cotilleo!

Volviendo a nuestro tema.  El comerciante y ahora canciller Lü Buwei quería convertir  el estado de Qin en centro intelectual de la zona y para ello se dedicó a reclutar académicos a los que ofrecía grandes sumas de dinero. En el Shiji se afirma que acudieron más de tres mil sabios a la corte.  Además ordenó transcribir todo lo que se había aprendido de los académicos en un texto que se conoce como Los anales del señor Lü (呂氏春秋). En la Wikipedia se explica que Lü mando colgar este texto en la puerta del mercado de Xianyang, capital de Qin, ofreciendo dinero a los estudiosos viajeros que pudieran sumar o restar algún carácter.

Este es uno de los ejemplos de caballeros Shih, pero hay muchos más en  otras épocas y lugares.

Saltemos ahora al Japón de la época Samurái.

Efectivamente podemos encontrar un paralelismo similar en la historia japonesa unos veinte siglos después de los Qin; me refiero a la transición del Shogun a la restauración Meiji que tuvo lugar a finales del siglo 19. La Restauración Meiji, no supuso tan sólo un cambio en las altas esferas, al recuperar el emperador el poder y perderlo el shogun (señores feudales), sino que implicó cambios en profundidad que condujeron a la desaparición del feudalismo y la unión efectiva del país bajo un gobierno central.

La conversión de los daimyo en gobernadores de las tierras que antes habían sido suyas y la introducción del derecho a la propiedad (explícito en el artículo XXVII del capítulo II de la Constitución Meiji), potenció el desarrollo y ascenso de una clase social hasta entonces incipiente, la burguesía. La clase más perjudicada por las reformas fue la de los samuráis, que fue abolida en tanto que clase, perdiendo sus prerrogativas. En su lugar se instauró un ejército moderno siguiendo los patrones occidentales, lo que permitió a Japón pasar del aislacionismo de siglos a la imitación de expansionismo e imperialismo occidental, ejemplificado en sus victorias sobre China (1894-95) y sobre Rusia (1904-05).

La adopción de la economía de mercado y del capitalismo de empresa hizo que, al final de la era Meiji, Japón fuera la primera potencia industrial asiática y una de las más importantes del mundo.

Como última reflexión, no quiero hacer una defensa de la economía de mercado capitalista,  porque  hay que recordar que el nuevo poder japonés degeneró en un régimen fascista en los años treinta, que provocó el comienzo de la segunda guerra mundial, originada en el Pacífico antes que en la Alemania de Hitler, como muchas veces ha señalado mi colega Daniel Tubau. Sin embargo, si quiero hacer una breve reflexión acerca del poder de la burguesía, de la motivación que el hombre tiene cuando su propio beneficio está en juego. Los nuevos ricos, como los llamamos despectivamente, son los que actualmente están cambiando China. Tal vez no debamos despreciar, amigos de izquierdas, el poder trasformador del beneficio propio, aunque sí debamos controlar a través de impuestos y derechos como la seguridad social, la educación, la vivienda que el reparto sea más equitativo entre los que tienen más y los que tienen menos.

Kitaro Nishida y el Kokutai

Kitaro Nishida ha sido uno de los filósofos fundamentales del siglo XX japonés y de la era Meiji, el periodo en el que Japón se modernizó al contactar con occidente. Nishida se esforzó en transponer el budismo zen a conceptos de la filosofía occidental, especialmente al idealismo alemán.

En 1937, el ministerio de Educación publicó  Kokutai no Hongi (Fundamentos de la esencia nacional) distorsionando las ideas del filósofo en un panfleto nacionalista en el que se animaba a los japoneses a la búsqueda del emperador y se proclamaba la superioridad de los japoneses frente a los occidentales.

Si se quiere saber más sobre la filosofía de Kitaro Nishida consultad el artículo de El ciervo de Carlos Eymar  Pensar desde la nada. Ensayos de filosofía oriental.

La palabra vacía en el Chuci

Antes de comentar el poema Tianwen, me gustaría contar a los lectores un aspecto curioso de los poemas del Chuci . En algunas composiciones se introduce una “palabra vacía”, es decir, un carácter sin significado. Esta peculiaridad no se encuentra en el primer libro más antiguo de poesía, el Shijing, y es posible que tenga que ver con el taoísmo.

Recordemos que el vacío es uno de los conceptos claves de esta doctrina. Los expertos taoístas no pueden definir el dao porque es algo indescriptible y, de hecho, es muy popular la frase que dice que si entiendes el dao es que en realidad no lo entiendes. En cualquier caso, cuando han intentado aproximarse a una definición del dao, precisamente han echado mano del vacío: el dao se define por el vacío, el no-ser (wu).

Parménides de Elea

Esta concepción del no-ser recuerda al filósofo presocrático Parménides que, a diferencia de los taoístas, negaba a la existencia del no-ser. Es muy intersante, en este sentido, el siguiente fragmento:

” ¿De dónde habría crecido? De lo que no es, no te permito que   lo  digas ni pienses,   pues no se puede decir, ni pensar lo  que  no-es”

De todos modos, este fragmento resulta un tanto paradójico. Parmédices “piensa” y “dice” lo que “no-es” al afirmar que no se puede “decir ni pensar lo que que no es”. Quizá el siguiente fragmento nos aclare la posición de Parménides:

¿Cómo podría ser después lo que es? ¿Cómo se generaría?

Pues si se generó, no es, no ha de ser en algún momento futuro.

Párménides piensa que lo que existe no ha sido generado, porque si hubiera sido generado no podría haber existido antes. Realmente su argumentación es poderosa y alejada de la doctrina taoísta, en la que el vacío es un elemento activo, un lugar donde tienen lugar las trasformaciones.

El concepto de vacío se aplica en China a muchas facetas de la vida.

El vacío interior del que habla Zhuangzi en el que el hombre tiene que vaciarse para percibir sin distorsiones la realidad.

También encontramos vacío en la pintura paisajista, como la de Wang Bi, que dibuja el vacío en sus grandes paisajes nebulosos.

En la música también hay vacío: es sobre todo el silencio pero también algunos ritmos sincopados.

Volviendo al caso que nos ocupa, el Chuci, los traductores normalmente no traducen la palabra vacía, aunque a veces nos las podemos encontrar como una interjección, Oh o Uy, que nos trasmite una emoción que no está expresada en la línea del poema.

El lamento por la separación de Qu Yuan

Casi todo el mundo ha oído hablar de los guerreros de terracota de Xian encontrados en la tumba del primer emperador de China. Este ejército compuesto por cerca de 8.000 figuras a tamaño natural es tan sorprendente que cualquiera pensaría que la historia de China comienza en la época en la que se construyó este mausoleo para el emperador Qin Shihuang. Es cierto es que durante su reinado el territorio se unificó y se inició lo que hoy entendemos por China. Pero, antes de que sucediera, ya habían ocurrido muchas de las cosas que los chinos consideran más importantes de su historia. Por poner un ejemplo, los filósofos más influyentes y conocidos, Konfuzi (Confucio), Laozi y Zhuangzi., llevaban bastante tiempo enterrados antes de la llegada al trono del emperador Qin.
Pero no quiero entretener al lector con un preámbulo demasiado largo, así que situémonos en el año 278 antes de nuestra era. Faltaban cerca de sesenta años para la unificación definitiva: los reinos chinos estaban en lucha y ese año el Reino de Chu desapareció para formar parte de Qin. En aquel momento, el poeta Qu Yuan se arrojó al río Miliu y desapareció para siempre.
Qu Yuan es el primer poeta conocido por su propio nombre de China. Es uno de los autores que aparecen en la antología de poemas Chu ci conocida como “Los cantos del Sur”. Al hablar de este libro, los historiadores de la época Han (dinastía inmediatamente posterior a la Qin) describen a más de cien poetas y más de mil composiciones, si bien, lo que se ha conservado son cincuenta y ocho poemas cortos y seis poemas largos y sólo son conocidos unos cuantos autores.
Dentro de la antología, uno de los poemas más célebres de Qu Yuan es el Lisao traducido como “Encuentro con el sufrimiento” o, mejor,“Lamento por la separación”. El poema tiene que ver con la caída del reino de Chu, aunque más que una descripción auténtica, lo que parece es una premonición. Enseguida vamos a entender por qué.
En “Lamento por la separación” se cuenta la historia de un poeta que es enviado al exilio y que decide suicidarse ante la desesperación que le produce la vergüenza y la impotencia de estar alejado de la corte. Todo parece indicar que Qu Yuan hablaba de sí mismo, ya que fue condenado al ostracismo en dos ocasiones. Durante la primera vez, escribió el poema mencionado, que resultó tan conmovedor que el rey se compadeció y le permitió volver a su lado. En su segundo exilio, Qu Yuan se quitó la vida tirándose al río Miliu. El suicidio del poeta creó tan conmoción que actualmente en China se conmemora su muerte con una fiesta en la que las gentes salen en barca y echan comida a los ríos porque se dice que eso hicieron los contemporáneos de Qu Yuan para evitar que los peces se comieran el cuerpo del poeta.
El crítico Xie Liu, que escribió en el siglo quinto la poética El corazón de la literatura y el cincelado de dragones califica el poema de Saojing, lo que significa que lo eleva a jing es decir a clásico esta composición. Se debe advertir al lector que este término se usa para los clásicos confucianos, como el Shijing, que es el primer libro de poesía de la antigüedad china.
Después de este pequeño comentario, dejo al lector con algunos fragmentos del Lisao en los que se muestra la pena de Qu Yuan y el triste descubrimiento de que puede no servir para nada ser un buen consejero. Es bastante significativo que el poeta llegue a esta conclusión ya que según la doctrina confuciana la virtud del buen gobernador significa tener el Mandato del cielo (Tianming), es decir, el cielo (Tian) permite a los reyes gobernar si ejercen de forma acertada el poder.
Mañana seguiremos con otra de las bellas composiciones de Yu Quan, Tianwen (Las preguntas al cielo) que es, si cabe, más hermosa y cuyo significado es hoy en día todavía un misterio.

“De la semilla del soberano Gaoyang,
mi augusto padre se llamaba Boyong.
[La constelación] Sheti iluminaba la primera luna del año
el día gengyin en que nací.

Mi padre observó y calculó el momento de mi nacimiento,
consultó el oráculo y eligió para mí un nombre fasto.
El nombre que me dio fue “Modelo de Rectitud”,
y el nombre social “Equilibrio divino”.

A la belleza interior que me había sido otorgada,
añadí el adorno exterior.
Me cubrí con celinda y aromática angélica,
trencé orquídeas de otoño para mi cinturón.
Impetuoso, me lancé en persecución ansiosa,
pues temía que el tiempo, corriendo, me sobrepasara.
Por la mañana recogía magnolias en la falda de la montaña,
por la tarde, juncias en el cañaveral.
Días y meses proseguían su curso sin descanso,
primaveras y otoños se sucedían.
Y entonces vi hierbas y árboles marchitarse,
y temí que también los dignos se sumieran en la oscuridad. […]”
(versos 1-20)

“Las camarillas se abandonan a los placeres,
su camino es sombrío y los conduce a la perdición.
¿Y yo? ¿Acaso me asusta el peligro?
Mi sólo temor es el daño al carro imperial.
Me apresuro para adelantarlo,
para guiarlo por las huellas de los antiguos reyes.
Mas Aquel que es Aroma no vio la lealtad en mí,
prestó oído a calumnias, se enfureció. […]”
(versos 33-40)
“Enfermo y triste, estoy perdido;
estoy solo en el límite de la miseria en este tiempo.
Más me vale morir de pronto y diluirme en la nada,
no soportaría imitar su conducta.
El águila no vive con otras aves.
Ha sido así desde antiguo […]”
(versos 93-98)

“Uncí dragones de jade a un carro de fénix;
esperé un instante al viento para seguir su estela.
Al alba partí del monte Cangwu,
y al atardecer llegué a Xiangpu.
Hubiera permanecido un instante en este sagrado lugar,
pero el sol corría a punto de oscurecer.
Ordené a Xihe detener su galope
que al ver el monte Yanzi no se acelerara.
El camino era largo, lejana la distancia;
Y yo subía y bajaba buscando lo que ansiaba.
Abrevé mis caballos en el lago Xianchi;
até las riendas en el árbol Fusang;
quebré una rama del árbol Ruo para fustigar al sol,
y para poder así vagar un tiempo.
Ordené a Wangshu que me abriera camino
y a Feilian que cubriera la retaguardia.
El fénix luan se adelantó para anunciar mi llegada,
pero el señor del Trueno advirtió que aún no estaba preparado. […]”
(versos 182-199)
“¡Todo ha terminado!
Nadie hay en mi reino que me entienda.
¿Por qué, pues, tanta nostalgia por la ciudad donde nací?
No hay con quien trabajar por un buen gobierno
Sólo me resta seguir a Peng Xian, y retirarme a su hogar.”
(versos 369-373)

El taoísmo ni es tan místico, ni tan opuesto al confucianismo

En la conferencia “Relecturas modernas de autores clásicos: el pensamiento de Asia Oriental, hoy” los problemas de la

Al maestro Laozi se le suele representar encima de un buey.

 

traducción y los prejuicios del traductor, y en general de los especialistas, fue uno de los puntos más interesantes.

Albert Galvany echa la culpa de la imagen mística que algunos lectores tienen del Dao De Jing precisamente a los traductores.

Por ejemplo en las traducciones que se hacían de este texto en un principio, se decidió dejar escrito en chino “Dao” y además escribirlo con mayúsculas. Así, si leemos las primeras líneas del texto sería:

“El Tao que puede nombrarse no es el Tao eterno”.

Sin duda este texto es bastante críptico y puede provocar al lector una idea exótica del asunto.

Albert Galvany elogió la traducción de Anne Helene Suárez de la editorial Siruela. Esta misma frase se leería:

“El curso del que se puede discurrir no es el curso permanente.”

Respecto al Dao De Jing, además de los problemas de la traducción, explicó Albert Galvany que en realidad había tres versiones muy diferentes del Dao De Jing o Lao zi. La versión canónica y las procedentes de los hallazgos arqueológicos en Mawangdui y Guodian, en 1972 y 1993.

Uno de los descubrimientos más importantes es que es posible que el taoísmo no fuera en su origen una corriente tan opuesta al confucianismo, al contrario de la idea que se ha trasmitido por la tradición.